陳寅恪所謂“同情之了解”即在主客交融的情境下，達成今人與古人、國人與外人之間的精神交流與互動互鑒，而不是啟蒙獨斷主義和疑古學派那樣粗暴地“強加一己意志”在古今中外的文明經驗之上，從而“守先待后”（錢穆）、“返本開新”（梁漱溟）、促使全球文明掙脫困境，獲得新生。
近代德國史學之父利奧波德·馮·蘭克（Leopold Von Ranke,1795-1886），雖然主張“忘卻自我的客觀性”這一空想的史學原則，晚年亦有自我批評與修正，但他的若干重要歷史學思想，卻非常偉大透徹——他堅決反對康德、洪堡、黑格爾的啟蒙獨斷主義歷史觀，曾旗幟鮮明地指出：
我認為不可能徹底完成（認識歷史目的）這項任務。只有上帝才了解全部世界歷史。我們只是認識歷史的各種矛盾、幾多和解。正如印度詩人所言：“為神所知，卻不為人知曉”。我們作為人，只能膚淺地由遠而近地認識歷史。
可以清楚地看到，上帝居住和生活在各個歷史時代。每個事件都來源于上帝。每時每刻，尤其是較長歷史階段之間的關聯，更是源于上帝。
事情怎樣發生、怎樣進行、如何成功，這一切全都依靠上帝的意愿。我們只能盡己所能地揭示神圣而隱蔽的上帝之存在！我們就是如此這般地侍奉上帝，做著牧師和教師的工作（上帝即自然。峰按），每個歷史時代都直接與上帝相關聯（此為蘭克史學名言，峰按）。每個歷史時代的價值，根本不在于這個時代產生了什么，而在于這個時代的存在（方式、樣貌、形態，峰按），而在于這個時代本身。
與陳寅恪所言相匯通，蘭克史學思想的偉大之處，在于強調不能套用當代的價值體系以評價過去，而應當依據人們過往的感知能力去認識他們的生活，亦即陳寅恪先生所謂“同情的了解”。
因此，人們不應忽視每個歷史時代所產生的各種事物，新舊歷史是等值的。
蘭克在偉大、簡潔而深刻的不朽巨著《歷史上的各個時代》（為巴伐利亞國王馬克西米利安二世所做的講座，1854年9月25-10月13日）中，開宗明義地告訴馬克西米連國王說：
某些哲學家認為，整個人類歷史是從一個特定的原始狀態，朝著一個積極的目標發展著的?！艺J為，這……種看法，不僅在哲學上站不住腳，而且在歷史上也無法得到證實。哲學上之所以站不住腳、無法接受，首先是因為這些觀點取消了人的自由并使人成為無意志的工具。
其次這些觀點使人自己要么成為上帝，要么什么都不是?！承┯^點認為，進步體現在每個時代人類生活都向更高水平發展，因而每一代人都絕對優于前一代人。前代人只是后代人的基礎。前代人本身并無意義，其作用僅在于承前啟后，而不與上帝直接關聯。如果這種觀點正確的話，豈不意味著上帝（自然）的不公平？我要強調指出的是，每個時代都直接與上帝（自然）相關聯。每個時代的價值不在于產生了什么而在于這個時代本身及其存在。只有從這個觀念出發去觀察研究歷史以及歷史上的個體生命才有意義……每個時代或說每個歷史階段都具有其特有的原則和效能，而且都有資格受到尊重?！?
歷史的進步不是一種呈直線上升的運動，而更像是一條按其自身方式奔騰不息的長河。我認為，萬物的造主俯瞰著整個人類的全部歷史并賦予各個歷史時代同等的價值?！瓚摮姓J在物質需求領域確實存在一種絕對的進步或者說非常明顯的提高……然而在道德領域，就難以觀察到進步了。
巴伐利亞國王約瑟夫·馬克西米連二世（Maximilian II,Joseph,1811-1864）真是太有福了：親耳聆聽了蘭克對啟蒙獨斷主義史學的偉大批判！
中國史學界卻自清末直至現當代，仍奉康德、黑格爾等人的啟蒙獨斷觀念為圭臬呢！
該書的德文版編者，在該書的“文本說明”中進一步鮮明提示說：“蘭克與德國唯心主義提出的進步概念（事物按照預定目標發展、進步）保持了距離?！J為，人類雖有可能在物質方面取得一些進步，但卻完全不可能在道德方面日臻完美?！?
蘭克的史學思想可以印證，從孔子、司馬遷直到陳寅恪、錢穆等民國七賢所代表的中國史學正統的偉大結論：人類的道德水準，決不會伴隨物質水平的提高而提高，因此，從古至今的道德治理與憲政約束，對提升、轉化人類的物質情欲，以貼近人類生活的理性自制與精神自由，是萬分緊要、不可或缺的，道德傳統及其締造物——文明治理體系、古典憲政秩序，是人類合理生活的法則與根基，蔑視之，文明必滅。
唯有先改變審視歷史與自身現實的目光，不再盲從于啟蒙獨斷主義意識之下，才能豁然改變目光垂注下的所謂“客觀世界”，為人格與民族的復興奠定偉大的精神根基。近從某舊書店4折購得一本舊書《秦漢官僚制度》（卜憲群著，入選“中國社科院優秀青年學者文庫”，社會科學文獻出版社2002年版），歸來細讀，發現作者被“啟蒙獨斷史觀”極大局限了學術思想的宏闊視野，盡管在資料的梳理上頗下功夫，但主要觀點與價值立場卻是錯誤的，這種情況普遍存在于大陸學界和啟蒙主義主流支配下的全球思想。
譬如，作者對周代官制中最重要的“冢宰”（太宰）一職的整體地位、功能，就做出了自相矛盾、首鼠兩端的錯亂評價。作者認為“冢宰、太宰絕不能與后世的（宰）相權相比擬”，認為《周禮》作者，將冢宰放在天官（周禮六官體系第一的位置）上，只是“部分”符合周制的實際地位（詳見該書46頁），部分乃屬儒家之空想、偽托。
究其混亂判斷之根本，乃因清末民初錯誤判定《周禮》作者是戰國時代儒家知識分子摻雜幻想與實際而成的創作、設計，而并非自古文獻記載的周公“制禮”所規制的現實體制，這一誤導性的見解，造成許多學術思想混亂。
作者先說“冢宰”一職“很重要”，又說“不同于后世宰相”，使原本清晰明白的周代冢宰（即后世宰相、丞相）體制，變得撲朔迷離、莫衷一是，可謂枉費了這位優秀青年學者的精力和才氣，難以得出符合周秦漢魏、隋唐明清政治體制乃至對中華文明進行整體評價的恰切結論。
“疑古學派”毫厘之誤，謬以千里也，只要稍稍掃除啟蒙獨斷主義、“疑古”偏見，翻開《十三經注疏·周禮注疏》之正經、正注細讀，周代冢宰就是后世宰相，地位極其重要，因此，周公作《周禮》才將其置于六官之首，稱“天官”：
天官冢宰，象天所立之官。冢，大也。宰者，官也。天者統理萬物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以總御眾官，使不失職。
經典文獻記載分明、絲毫不亂：
冢宰職掌全國治理（邦治，邦國治理），總理百官，即后世宰相、當代總理也。周公又進一步明確其憲政淵源：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極?！?
漢儒鄭玄注釋曰：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑于土中。七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑，治天下?！盵6]將周禮制度設計、實施的政治背景，揭示得明明白白，根本沒有妄加懷疑、再行考據的必要。
政治體制的根本功能，在于“設官分職，以為民極”，即設立官府、治理民生，尤重分職限責、彼此制衡（憲政），以保障百姓安居樂業、各得其所。唐儒賈公彥對《周禮注疏》此番宏旨、法意（憲政意圖）了然于胸，乃釋曰：“六官之首同此序者，以其建國設官為民不異故也?！瓨O，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！?
意謂：周禮所設六官（天地春夏秋冬）均將“惟王建國……以為民極”作為華夏憲法《周禮》正文的開篇言詞（賈公彥稱之為“序”），原因就在于，華夏文明建國垂統的根本意圖，就在于“為人民服務”，就在于確實保障人民安居樂業！中華古典民主憲政體制之博大深遠，薈萃于該書，《周禮》繼《尚書》而巍然設立、建制、貫徹，秦漢唐宋直至明清，從根本上奠定了中華文明的千年綿延與燦爛輝煌！
準此，今日研究中國政治制度者，必須一舉掃除清末民初康梁、胡陳諸人之錯誤判斷，稽古深研，既要傳承《尚書》《周禮》以來中華古典憲政秩序之諸多根本優長，同時又針對其若干體制流弊（譬如西周體制下的諸侯分離主義傾向、秦漢大一統體制下容易滋生的流弊——秦之罔顧民生、漢明兩朝之外戚宦官專權、唐宋兩朝的朋黨專權等），適當吸取西方近代憲政的若干合理體制，促進當代中國政治體制之穩定和諧、自由開放，才算履行了中國學者的天職。
中華文明之淵深博大，在《十三經注疏》中薈萃精熟，常讀常新。近來因讀《秦漢官僚制度》一書而重睹《周禮注疏》經傳文獻，見東漢名儒鄭玄引用《司徒職》曰：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉?！编嵭源私忉屩芄贫Y樂、召公營洛邑，以居王建國，所以使百姓安居、萬物繁盛也。生態、社群、人文三大系統之協調匹配、和諧互動，古人早已洞悉分明。
今著大多瑣屑考據或妄逞胡說，實乏善可讀。
唯央視11頻道經常播放之傳統京劇、國粹典籍，觀之意味深長，品之美妙絕倫也。
譬如，上海京劇院郭毅擔綱演出之周派名劇《獨木關》（戲文披露：唐開國名將尉遲“老元戎”（敬德）月夜下強抱英俊小將薛仁貴、致使薛仁貴受驚、抱病出戰敵軍而獲勝之隱秘情節）、中國戲曲學院學生主演的程派名劇《三擊掌》（宋朝宰相之女某某，熟練引用《論語》“言而無信，不知其可”以及“不可嫌貧愛富”等中華道德信條，勇敢與父抗爭、巧妙周旋，成功嫁給拋繡球選中的貧賤賣花郎薛平貴，促使其立功成名的故事）、梅派名劇《太真外傳》、《楊門女將》等，將古典中國文明之優雅俊秀、自由活潑、大膽奔放之美，呈露無遺，足以慰藉心靈也。
《左傳》襄公四年（公元前569年）記載：“昔周辛甲之為太史也，命百官，官箴王闕”；《周禮·春官·宗伯》云：“太史掌建邦之六典，以逆邦國之治?！?
從周到唐，古典憲政體系之“六典”者，乃治、教、禮、政、刑、事之典章制度也，中華古典憲政秩序，囊括天地間之根本治理法則、道德教化、禮儀規制、行政命令、刑罰懲戒、民生事務等六大門類，協調規范人類文明生活的根本要素（典，常也），“太史”上箴王闕、下命百官、協理冢宰、整齊萬民，不亦天地之樞紐、文明之奧府耶？
今太史已闕，唯戲文可觀，良可浩嘆也。
陳寅恪與民國七賢，誠乃“守先待后、返本開新”之太史儒宗，締造民族靈魂與文明大道的偉大智慧宗師也。
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