各位老師、各位同學：

大家上午好！我今天的講題是“臺灣文學史研究的視角”。講題里“臺灣文學史研究”說的是：我們“研究”的是“臺灣文學”的歷史，是歷史上的“臺灣文學”。在我看來，“文學史研究”的對象是過去時態的，研究者同研究對象之間應當有時代或者時段的間隔，研究者對于研究對象應當有隔世之感或者說歷史感。與歷史上的作家、過去時態的作家不同，活著的作家的狀態是現在進行時態的，他們的思想、他們的創作還會發生變化。譬如，當葉石濤活著的時候，他的前期作品包括《臺灣文學史綱》等是很好的作品，他后期的思想和言論卻發生了變化，以致受到陳映真的嚴厲批判。他晚年甚至有《蝴蝶巷春夢》專門描述“不可描述的事情”，是我讀過的最黃的一本小說。又譬如，王拓是統派刊物《夏潮》的重要人物，其鄉土文學作品和鄉土文學主張是積極而正面的，其后王拓加入民進黨并曾出任黨職。但是，他身在綠營卻熱誠推動兩岸交流，這種復雜狀況使得部分大陸學者在王拓逝世前諱言王拓?？磥?，“生不立傳”的古訓是有道理的。在今天、在葉石濤和王拓身后，我們才可能本著“同情的理解和理解的同情”對他們、對這兩位著名的臺灣作家做全面而客觀的歷史評估。講題里“研究的視角”是本學術報告的關鍵詞。近百年前，魯迅在為陳夢韶創作的話劇劇本《絳洞花主》所寫的《小引》里說：一部《紅樓夢》，“經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘聞”。魯迅和陳夢韶都在廈大當過教授。魯迅描述的正是對文學、對文學作品的不同視角?，F在，讓我們從不同的研究視角來看臺灣文學的歷史和歷史上的臺灣文學。

1.語言(作家的寫作用語)的視角。記得我在大學本科學中國現代文學史時，教科書上的第一章第一節是“從文言文到白話文”。誠然，中國現代文學的第一步是語言的轉換。胡適嘗謂：“當我在1916年策動這項工作(按，指白話文運動)時，我想總得有二十五年至三十年的長期斗爭，才會有相當的成果；它成熟得如此之快，倒是我意料之外的。我們用了短短的四年時間，要在學校里用白話文代替文言文，幾乎完全成功了?！庇终f：“從1919年至1920年兩年之間，全國大、小學生刊物約四百多種，全是用白話文寫的?！睂嶋H上，白話文運動的成果首功當歸于語言學家而不是文學家。胡適說了大話，卻也說了實話：1919年在大陸，中國現代文學是在實現了“從文言文到白話文”的轉換后才上路的。然而，從1895年到1919年，臺灣淪入日人之手已近25年。1919年臺灣作家的寫作用語主要是文言、日語和方言，用白話寫作的作家微乎其微，少而又少。臺灣文學真正實現“從文言文到白話文”的轉換是在1945年以后、在胡適1916年預計的“二十五年到三十年”的上限。1945年以后，得力于光復初期臺灣的國語運動，臺灣的報刊、臺灣的學校才實現“從文言文到白話文”的轉換，臺灣的作家、臺灣的文學才臻于“文學的國語、國語的文學”的境界。

我在2002年為研究生授課時講了《語言的轉換與文學的進程——關于臺灣文學史的一種解說》，這篇講稿后來在《中國現代文學研究叢刊》發表。曾聽得人說，臺灣最有文學氣質的刊物《文訊》曾舉辦座談會討論到這篇文章。這篇文章的具體觀點和論述過程今天不再重申，但要強調的觀點之一是：在日據臺灣時期，用文言寫作是一種正面的文化堅守，具有反抗日據當局文化侵略的積極意義。

從語言學的角度看，我們還會發現：日據時期臺灣作家用日語寫作的作品(如收在《光復前臺灣文學全集》的大部分作品)大部分是1970年代翻譯成白話的，有文學研究和語言學研究的學者將譯本當做原著，將1970年代譯本的文學和語言現象當作日據時期原著的文學和語言現象，這是很糟糕的集體犯錯。假定1970年代的譯者也如吾閩先賢嚴復和林紓一般，將日文原著譯成文言而不是白話，研究者該如何是好？但是，譯本同原著的比照、不同譯本的比較，即版本研究，卻是臺灣現代文學史研究的一個空間，是大有文章可做的。舉個有趣的例子，呂赫若用日語寫作的小說《財子壽》之林至潔譯本有“室內打掃得一塵不染，而且擺放了幾張待客用的猿椅”之語。這“猿椅”是什么東西呢？原來，呂赫若寫的是“交椅”，在閩南方言里“交”和“猴”同音，而“猴”的日語對應詞是“猿”，呂赫若的日文原著將“交椅”寫成“猿椅”，林至潔中文譯本又將“猿椅”從日文搬到中文，這真是一個曲折的“語言的轉換”哩！

2.民族學的視角。清代福州詩人劉家謀在臺灣府學訓導任上所作《海音詩》有詩并注記吳鳳傳說。我在25年前撰文指出：“劉家謀是詩并注，乃是關于吳鳳之死的最早文字記載。其可注意者有四：其一，吳鳳不是被誤殺；其二，‘生番’祭祀吳鳳不是出于感恩或感激，而是畏其散瘟為厲；其三，祭祀乃在墳頭舉行；其四，‘生番’并未因吳鳳之死而盡革其殺人取頭之惡俗，僅止于‘不敢于中路殺人’而已。后來，從吳鳳之死衍生出許多情節，如吳鳳‘決心犧牲自己的生命來感化高山族同胞’……現在我們看到的吳鳳傳說里有許多神話的成分?！裨捲絺髟缴瘛?，神話是當不成事實的?！毖芯颗_灣文學作品里的吳鳳傳說，當然不可忽略劉家謀的報告。然而，從民族學的視角看，劉家謀的報告也有問題：漢族關于鬼無歸則為厲的觀念也存在于以殺人取頭為俗的民族嗎?這是不是報告者以自身的文本(自身負載的理論/文化)來解讀報告對象的文本而產生的“文化識盲”呢？臺灣文學史上不少以“番社采風”為題材的作品，是民族學研究的好材料。民族學的視角也是同學們可以采用的研究角度哦。

3.民俗學的視角。清代，一批又一批大陸文人游宦或游幕到了臺灣。出于對臺灣風土人情的好奇，也由于“入境問俗”“下車觀風”一類古訓的驅動，他們幾乎都寫有采風問俗的文學作品?！帮L氣是創作里的潛勢力”，本土作家亦起而響應?？偠^之，采風詩和風土筆記是清代臺灣數量最為可觀的文學作品。清代臺灣采風詩的主要作家作品很多，如郁永河《臺灣竹枝詞》《土番竹枝詞》、施瓊芳《孟蘭盆會竹枝詞》《北港進香詞》、劉家謀《海音詩》《觀海集》等，不勝枚舉。風土筆記則有陳盛韶《問俗錄》、吳子光《一肚皮集》等。日據臺灣時期，采風問俗也是臺灣文學的創作風氣。以呂赫若的小說為例，我曾作《呂赫若小說的民俗學解讀》(1997年)，從民俗學的視角研究呂赫若的小說。我發現，呂赫若的小說描述招贅婚俗、洗骨葬(二次葬)、風水、取名、婦女發型和服飾等民俗事項生動而深刻，筆觸至于細微處，可以視同民俗學報告。譬如，其《石榴》描述了招贅婚是常有的婚姻形式(金生、大頭兄弟的婚姻都是招贅婚)、男女雙方的動因(貧困而無力娶妻，需要勞力和需要子嗣繼承)、“招入娶出”的同居方式、婚生子女隨母姓和隨父姓的約定(俗稱“抽豬母稅”)、雙方祖先牌位(俗稱“異姓公媽”)的祭祀等。又如，《風水》細致描述洗骨葬風俗的詳情，并記錄了民間有關祖先墳地的風水“對大房不好，卻庇蔭二房會榮華富貴”、母親墳地的風水“不好”也會對子女構成“兇惡的原因”等說法。

4.“以風俗解釋方言/以方言表現風俗”的視角。曾任廈門大學教授，也是廈大校史上學術牛人的顧頡剛曾經說：“以風俗解釋方言，即以方言表現風俗，這是民俗學中新創的風格，我深信其必有偉大的發展?！痹谖铱磥?，一部《光復前臺灣文學全集》簡直是一部“臺灣方言語匯”和“臺灣民俗大全”的合訂本。從“以風俗解釋方言/以方言表現風俗”的學術視角，從《光復前臺灣文學全集》取證設論，同學們不知可以做多少文章呢。舉幾個例子。其一，村老的《斷水之后》里有一句罵人的話“干恁開基外祖”。讓我們用風俗來解釋方言，臺灣社會經歷過移民開發的歷史階段，在臺灣的移民社會階段里，男女性別比嚴重失調，貧困的男性單身移民婚姻的主要形式是入贅、是招贅婚。在妻家，入贅者的祖先牌位要安置在妻家祖先牌位的旁邊，隨母姓的招贅婚生子女視父親的祖先為外系祖先?！伴_基外祖”辱罵對方的入臺開基祖是“外祖”，是入贅者。又如，一吼的《旋風》用了方言“搶孤”一詞：“搶孤也似的一群襤褸的兒童，推著滿臉可憐相，尖銳的眼光忽然發現一條番薯根，就不顧利害的搶前去摘取?！眳亲庸狻兑欢瞧ぜ酚洠骸?中元)夜漏三鼓，焚冥帛送神，將徹，惡少年三五成群，奮臂奪神馂以去，則弩目視人，無敢攖其鋒者。謂之搶孤?！贝藙t“以方言表現風俗”也。有臺灣學者在1997年12月26日臺灣《民眾日報》上撰文指摘“日治時期臺灣本土作家忽視民俗文化、宗教、祭祀的現象”，這不僅是無知的表觀，還是政治偏見導致學術傾斜的例證。

5.“審查書本上的史料”的視角。我曾做過臺灣竹枝詞的研究。有臺灣學者批評我的研究“缺乏文學審美”。實際上，文學研究應該有分工、應該容許各不相同的研究視角。顧頡剛說，“我以為個人有個人的道路可以走，而我所走的路是審查書本上的史料。另方面的成績我也應略略知道，以備研究時的參考”，“各人執業的不同，乃是一件大工作之下必有的分工。何嘗是相反相拒的勾當”，“我相信，在考證中國古文籍方面不知尚有多少工作可做”。我做臺灣竹枝詞研究的成績，除了《臺灣竹枝詞風物記》考證臺灣風土人情，還“審查書本上的史料”，發現丘逢甲的《竹枝詞百首》有八首與周莘仲《臺陽竹枝詞》基本相同。誰謂我的工作包括“審查書本上的史料”無關緊要呢？臺灣文學史研究也有古籍整理的工作、也有“審查書本上的史料”的學術視角。

梁啟超嘗謂：“做文學史，要對文學很有趣味、很能鑒別的人方可以做?！彼f準了一方面。另一方面是，文學院(所)出身的學者如我，由于未受過史學及其他學科的訓練，做文學史研究可能發生史學或其他學科常識方面的低級錯誤。文學院(所)出身的學者做臺灣文學史研究，要多向其他學科請益，要提倡從多種學術視角來研究臺灣文學的歷史和歷史上的臺灣文學。感謝各位耐心聽完我的報告，謝謝大家！

（作者系全國臺灣研究會會長，教授汪毅夫）

（來源：京彩臺灣微信公眾號）